Biskop Arendt skriver, at mennesket ikke kun er dets natur; det råder også over muligheden for at tage ansvar for denne natur. – Javist, herom kan ikke tvistes: Mennesket ejer en moralsk kapacitet, som gør det ubetinget ansvarligt for dets liv. Men vigtigt at besinde sig på er, at denne moralske kapacitet i sig selv er et stykke natur, tilvejebragt gennem evolutionær tilpasning over et forløb af flere millioner år. Vores subjektive oplevelse af at transcendere naturen er: natur. Denne indsigt legitimerer ikke en naturalistisk bortreduktion af bevidstheden og den moralske kapacitet, thi uden de to forelå ingen mulighed for at erkende naturen og orientere sig i tilværelsen. At ville ophæve subjektiviteten var absurd. Men det synes et grundvilkår for mennesket, at første- og trediepersonsperspektivet på tilværelsen er så indfiltrede i hinanden, at de principielt ikke er til at skille ad; det ene perspektiv synes ikke muligt at reducere til eller indordne under det andet.

Venlig hilsen
Jan S

Hej Jan..

"Men vigtigt at besinde sig på er, at denne moralske kapacitet i sig selv er et stykke natur, tilvejebragt gennem evolutionær tilpasning over et forløb af flere millioner år. Vores subjektive oplevelse af at transcendere naturen er: natur".

- Jep. Men det har jo været det væsentlige for præster, at overkende deres forestilingsverden ved underkendelse af den natur de selv er udtryk for, og som faktisk kun skyldes naturen omkring dem. Naturen omkring os, skal fanden ta' dem skyldes de forestillinger nogen engang podede ind i deres fantasiverden. Og nu hænger de så på fantasien fra den overtro, som de nu betragter som en naturlig forudsætning for deres og andres eksistens - det guddommelige. Ikke om de gider lede efter guder og andre overtroiske væsner, i den natur de mener en masse om. Men brillere med ideer der transcenderer lag på lag i metafysiske konstruktioner, mens man sidder behageligt i kirketårnet og nyder produktet af de til eget formål behagelige anskuelser. Dét kan man finde ud af!
Herefter blir det ingen sag at boltre sig i tolkninger fra den overtro man gennem århundreder fjernede sig fra naturen med, det blir vel næsten ligesom at gå i zoologisk have...

Det væsentlige for mennesker som Arendt er jo ikke, om det de tror ved nærmere undersøgelser så også viser sig at korrelere med uafhængige observervationer i beskrivelser - om konklusioner viser sandsynlighed, etc. At naturen er komplet indifferent overfor mennesker der tilmed tror sig blind i Grønland m.m. tolkedes ligeledes som var det guders vilje. Den er som et slør for øjnene, den religion. Når folk har travlt med at se ind i deres forestillinger, fremfor at se ud og forholde sig til verden omkring dem, da går det galt. Og skulle folk så brokke sig over religioners skabte konklusioner om naturen i og udenfor mennesket, da vil man åbenbart hellere gå helt fejl og fastholde sine idéer om naturen, end vende blikket væk fra forestillinger man tog til sig som forklaring på egen og omgivelsers eksistens. Samtidig ekskluderer man frejdigt evidenskrav på naturvidenskabelig redelighed fra de påstande man selv slipper løs - et folkefærd glad i mystik, disse religiøse troende, selv om man skulle mene, at naturen byder på meget mere drama end de selv kan tilvejebringe, gennem den adfærd div. religioner faktisk formede gennem troen.

mvh
Simon

Problemet som jeg ser det er, hvordan en biologisk udvikling der ifølge en mekanistisk kausal evolutionsteori alene er betinget af forskelle i overlevelsesfordele for gener, individer eller sociale grupper kan frembringe moralsk ansvarlige personer udstyret med fri vilje.

Giver det en overlevelsesfordel at være ægte altruistisk og håbe på, at denne altruisme på et eller andet tidspunkt bliver gengældt?

Det spørgsmål har biologien ikke noget konsistent svar på efter min opfattelse.
Evolutionsteorien er reduktionistisk. Den forsøger dybest set reducere livet til et spørgsmål om fysik, kemi og fysisk kausale relationer mellem materielle legemer.

A priori kan det fastslås, at levende væsener er karakteriseret ved en formålsrettethed (formålskausalitet) primært i relation til opretholdelsen af deres eget liv, hvilket fører til den konklusion, at de må være opbygget af enheder, som – udover fysisk at være dele af det – også har en indre determination til helheden. (Egenskaber som den døde materie ikke besidder). Dette er minimumsbetingelse for, at levende væseners organer kan være determineret til deres funktion i opretholdelsen af helheden.

Og så er spørgsmålet: Hvorledes kan de enheder, som indgår i opbygningen af levende væsener, have en sådan indre relation til væsenet i sin helhed, når der ikke må brydes med fysikken? Hvorledes kan relationen realiseres fysisk?

Svaret fra den empiriske biologi er, at levende væsener består af celler og deres opbygning er styret af en genetisk kode, som i sin helhed reproduceres i hver af cellerne. De enkelte dele af et levende væsen får en indre determination til deres funktion i helheden – derigennem, at de enkelte celler styres af en vis del for koden for helheden.

Men den empiriske biologi kan ikke konstatere, at det levende væsens særlige arkitektur er betingelse for, at deres karakteristiske formålsrettethed kan være fysisk muligt. Det er ikke noget der kan konstateres ved hjælp af elektronmiskropiskopiske eller andre former for empirisk analyse. Det er en begrebsmæssig sammenhæng. Og en sådan falder principielt uden for rammerne af enhver mulig empirisk analyse.

Grundlæggende handler livet om mening og formål, hvilket udelukker en beskrivelse som alene bygger på fysisk kausale relationer, således som livsfænomenet og dets udviklingshistorie aktuelt forsøges forklaret i evolutionsteorien. Levende væsener må således både være underlagt en fysisk og en ikke-fysisk kausalitet - formålskausalitet der samvirker.

Konsekvensen af dette er, at biologi (læren om det levende) ikke kan reduceres til fysisk og kemi. At livet ikke involverer nogen speciel kraft eller noget specielt stof eller en intelligent skaber– ikke nogen kraft eller noget stof som ikke er fysisk – betyder ikke, at biologien forsvinder i fysisk og kemi. De fysiske betingelser for, at liv er muligt – for at livets formålsrettethed kan gives en fysisk basis – implicerer tværtimod, at biologien får en selvstændig status - med sine egne principper. Cellen og den genetiske kode er er fysisk kemiske strukturer. Men begreberne ”celle” og ”genetisk kode” er relateret til begreberne ”liv” og ”formål”. Selv om det skulle lykkes at afdække den fysisk-kemiske struktur i cellen og den genetiske kode fuldt ud, så forudsætter denne afdækning brug af begreber, som uhjælpeligt går ud over fysikken. For at beskrive levende væseners særlige fysiske opbygning kan vi ikke nøjes med de rent fysiske begreber; men må også inddrage de specifikke biologiske begreber ”celle” og ”genetisk kode”.

Ovennævnte korte skitseagtige redegørelse indeholder kun en lille del af den fuldstændige principielle deduktion af de fysiske betingelser for muligheden af levende væsener.

For en fuldstændig forklaring skal jeg henvise interesserede til mit tidligere indlæg her på debatten: ”LIV OG BEVIDSTHED - en begrebsfilosofisk undersøgelse” fra 2007.

http://onlinedebat.religion.dk/printthread.php?Board=31052007&main=10562&type=post

Resultaterne fra biosemiotikken bekræfter på udmærket vis de rent principielle filosofiske deduktioner omkring livsfænomenet.

Her et lille uddrag af et interview med vor førende forsker inden for biosemiotik, dr. Jesper Hoffmeyer:

”Intervieweren Lene Düwel er ansat på Københavns Universitet.:

Biosemiotik viser en ny vej

Jesper Hoffmeyer har netop forsvaret sin doktordisputats om biosemiotik, som er læren om tegn i naturen. I disputatsen udfordrer han den klassiske naturvidenskabelige ide om, at man kan nøjes med de rene naturlove, når man skal beskrive naturen.

Af Lene Düwel, Kommunikationsafdelingen

"Hvordan kan der være noget så mærkeligt som mennesker i verden? Det er det spørgsmål, der motiverer mig".

Jesper Hoffmeyer fortæller om baggrunden for sin nys forsvarede disputats ’Biosemiotik - En afhandling om livets tegn og tegnenes liv’. I afhandlingen afviser han den klassiske naturvidenskabelige ide om, at man kan beskrive naturen udtømmende ved hjælp af rene naturlove.

Ifølge Jesper Hoffmeyer er der nemlig et problem med mennesket. De gængse naturlove leverer ikke en forklaring på, hvordan det åndelige eller subjektive er opstået i evolutionen. Og så er vi ved selve bogens kerne.

”Den klassiske opfattelse af livets opståen fokuserer på ren kemi. Men jeg mener, at livets opståen primært er et spørgsmål om, hvordan der opstår en asymmetri imellem inde og ude i cellen. Det mest fantastiske ved livet er jo ikke kemien, men at det, der er inden for cellevæggen, interesserer sig for det, der er uden for cellevæggen. Hvordan kan det være, at der i livssfæren er en interesse for noget, som ikke er én selv? En sten interesserer sig jo ikke for noget, der er uden for den selv.”

”Når en bakterie befinder sig i en næringsgradient, så ’svømmer’ den hen, hvor der er mest næring, og det er en meget besynderlig ting, set fra et kemisk synspunkt. For hvorfor gør den det? Hvordan kan den foretage et valg? Bakterierne har altså noget, de foretrækker. Og denne foretrækken af noget frem for noget andet indebærer et ikke-Newtonsk element i verden – tyngdekraften foretrækker jo ikke noget. Den er der bare. Men bakterien kan vælge.”

Jesper Hoffmeyer er den første til at trække på smilebåndet:

”Bakterien kan selvfølgelig ikke gøre andet, end den gør, men der ligger alligevel noget i dens artshistorie, som gør, at den har udviklet sig sådan, at den foretrækker det ene frem for det andet. Og det er faktisk begyndelsen til en intention. Påstanden i min bog er, at dette element af retningsbestemmelse bag aktiviteterne bliver mere og mere sofistikeret i evolutionens løb.”

”Så evolution handler i høj grad om udviklingen af det, jeg kalder semiotisk frihed. Dermed mener jeg evnen til at kunne tyde, tolke og kommunikere betydningselementer med andre organismer i forhold til omgivelserne. Hvis der er noget, der har ændret sig i evolutionens løb, så er det måske især, at der er opstået stadig mere fantastiske talenter for at tolke tegn i omgivelserne. Og det er denne fortolkningskompetence, jeg kalder semiotisk frihed.”

Det store skridt frem i udviklingen af semiotisk frihed skete med fremkomsten af storhovede dyr. De kom frem på et tidspunkt i evolutionen, hvor der opstod meget bevægelige økosystemer, hvor man ikke længere kunne stole på, at generne kunne prædisponere dyret til at foretage alle beslutninger. Det blev med andre ord nødvendigt at have hjerner til at hjælpe med at fortolke tegnene, for det kan generne jo ikke. Og det er dette talent for at tolke tegn, som i de storhovede dyr ender op med at blive et tilløb til bevidsthed, og som ender i det psykosomatiske menneske.

Hoffmeyer er ikke meget for at tale om det åndelige. Han vrider sig i stolen, da han bliver spurgt til disputatsens relation til satsningsområdet.

”I bogen skriver jeg, at vi er nødt til at have en metafysik, der gør det muligt, at mennesket kan være skabt i verden. De religiøse kan selvfølgelig sige, at Gud har pustet liv i mennesket ved fødslen, men det kan jeg ikke, da jeg ikke er religiøs.

Så jeg må stille spørgsmålet: "hvilken metafysik tillader dette at ske?”

”Når jeg holder foredrag om biosemiotik, er der altid nogen, der spørger mig, om jeg er religiøs. Eller som hævder, at det er religiøst, det jeg siger. Jeg svarer altid, at jeg ikke forstår mig selv som religiøs. Den kristne gud har jeg ikke brugt tid og kræfter på i mit liv. Tværtimod. Men jeg er klar over, at den klassiske naturvidenskabelige metafysik ikke synes at slå til. Og dermed er jeg åben for diskussioner på en måde, som mange andre i min verden måske ikke er. Jeg synes, at biosemiotikken viser en vej til, at vi kan være her i verden, uden at vi behøver at tro på guddommelige ting.”

”Men det indebærer en holdning, som andre opfatter som religiøs. For det kræver, at man tilskriver naturen kræfter, som vi ikke kan indfange naturlovsmæssigt, og hvis man identificerer det med at være religiøs, så er det OK for mig” slutter Jesper Hoffmeyer. ”

Jeg er således uenig i sidste del af din påstand:” Mennesket ejer en moralsk kapacitet, som gør det ubetinget ansvarligt for dets liv. Men vigtigt at besinde sig på er, at denne moralske kapacitet i sig selv er et stykke natur, tilvejebragt gennem evolutionær tilpasning over et forløb af flere millioner år.”

Evolutionær tilpasning eller overlevelsesfordel (biologisk fitness) er ikke en tilstrækkelig forklaring på livets formålsrettethed og på udvilingen af vor selvbevidsthed og moralske autonomi, der netop sætter os i stand til at bryde med den ”natur” som er nedlagt i os idet vi frit kan vælge mål og midler ud fra abstrakte etiske idealer som går direkte på tværs af vore instinktive tilskyndelser i form af selvopholdelsesdriften der legitimerer enhver handling der sikrer vor (eller vore nærmestes) overlevelse.

Som en tidligere ateistisk debattør her på debatten udtrykte det: ”Naturen har ingen moral. Hvad er det du anser for godt ved moral?” Springet fra Darwinisme til Social-Darwinisme synes ikke ret stort når liver reduceres til fysisk kausale relationer og overlevelsesfordele, således som det er forsøgt forklaret gennem 150 års modifikationer af evolutionsteorien.

Og for nu at vende tilbage til emnet i overskriften - psykopati, forstået som en rent fysisk neurologisk patologi, der udelukker, at den pågældende kan handle etisk ansvarligt, så udviser vi faktisk på samfundsplanet en etisk ansvarlighed, eller en slags barmhjertighed om man vil, over for de sværeste tilfælde af psykopati. De pågældende kan ikke straffes for deres kriminelle handlinger, men idømmes i stedet en behandlingsdom. Strafbarhedsbetingelserne er ganske enkelt ikke udfyldt.

Man kan også udtrykke det på den måde, at svær psykopati sætter den pågældende uden for det menneskelige fællesskab, idet han rent faktisk er reduceret til ”ren natur”. Filosofisk set opfylder en sådan psykopat ikke betingelsen for at være en person. Det vil (bl.a.) sige et væsen, som rent principielt er i stand til at handle etisk ansvarligt. Den pågældende er så at sige frataget det frie valg som personer altid står i.

Hilsen Gator alias Ipso Facto

Kære Gator!

Jeg har læst dit indlæg, og tillige dine to begrebsfilosofiske essays om henholdsvis liv og bevidsthed og om rum, tid og kausalitet. Jeg må tilstå, at jeg ikke rigtig forstår dit behov for at introducere det erkendelsesteoretisk og ontologisk irreducible primitiv: ”formålsrettethed”. Jeg ser ikke noget til hinder for at beskrive menneskelig mening og formålsrettethed i termer, som ultimativt lader sig reducere til hard science’s vokabular. Måske ikke til fysikkens og kemiens vokabular, men nok til matematikkens og datalogiens. Således er det jo muligt at konstruere computerspil, i hvilke virtuelle agenter interagerer med hinanden på måder, som inviterer til de dagligsproglige karakteristikker: selvisk og altruistisk adfærd. Sådanne deterministiske computerspil anvendes flittigt i spilteori og i økonomiske og sociologiske modelleringer, og såmænd da også i psykologiske og biologiske ditto. Men naturligvis kan sådanne modeller ikke anvendes præskriptivt for menneskelig adfærd – de afgiver ingen retningslinier for, hvad der er ret handlen for den enkelte eller samfundet i en given situation. De er analyseværktøjer, ikke etikker.

At analysere de vilkår, tilværelsen byder os, kalder jeg for at udvise objektivitet; at træde i karakter og handle, kalder jeg for at udvise subjektivitet. Jeg opfatter objektiviteten og subjektiviteten som komplementære og uadskillelige måder at erfare verden på. Objektiviteten erklærer, at verden er i sig selv. Der kan tales om den på mange sprog og i mange dialekter – det religiøse sprog er én mulighed, det naturvidenskabelige sprog en anden – men verden som sådan er den samme. Når det kommer til stykket oplever det religiøse menneske og det irreligiøse menneske det samme, men de italesætter deres erfaringer forskelligt. Subjektivitetens standpunkt er, at verden just er menneskets måde at opleve verden på. Verden er ikke noget i sig selv, løsrevet fra den menneskelige subjektivitet, som udfolder sig i verden. Subjektiviteten erklærer, at ordet skaber dét, det siger. Heroverfor indvender objektiviteten, at er det nok så smuk en talemåde, er det kun begrænset sandt. Det gælder kun, når ydre fremtoning gøres til essens – når form forvandles til budskab. Og debatterede de til verdens ende, ville objektiviteten og subjektiviteten aldrig komme til afklaret overenskomst herom.

Som mennesker har vil lod og del i begge sfærer – ingen af dem kan undværes. Uden subjektiviteten blev vi ubeåndede og sjælløse, uden objektiviteten berøvedes vi mulighed for at forstå livet. Subjektiviteten afskærer os ikke fra nogen foretagsom virksomhed i livet, lige så lidt som objektiviteten afskærer os fra nogen opnåelig erkendelse. Objektiviteten kan udtale sig om hvad som helst – også om moral og om Gud – om alt, hvad der kan udtrykkes i ord, simpelthen – alt, til sidste rest. Men den kan ikke leve for os og træde i karakter i vores sted – den kan ikke være. Livet leves forlæns – under subjektivitetens fortegn – og forstås baglæns – under objektivitetens fortegn.

Venlig hilsen
Jan S

Kære Jan S!

Undskyld dette noget forsinkede svar og tak til Jan S. for bestræbelsen på at afklare, hvorpå forskellene i vore synspunkter beror.

I denne replik vil jeg alene forholde mig til det indledende spørgsmål om, hvorvidt der er en konsistent og tvingende begrundelse for at introducere et nyt kausalitetsbegreb - formålskausalitet - for så vidt angår beskrivelsen af levende væsener. Det andet emne, om forholdet mellem objektivitet og subjektivitet vil jeg således vende tilbage til på et senere tidspunkt, efter at vi i diskussionen er nået så langt som muligt med det første spørgsmål om kausalitet.

Man kan selvfølgelig, som opponenten gør, hævde, at den eksisterende evolutionsteori forklarer livsfænomenet fuldt ud uden inkonsistenser, hvorfor der ikke er nogen tvingende grund til at indføre nye abstrakte begreber eller axiomer når det gælder beskrivelsen af livsfænomenet.

Kausalprincippet udgør selve erfaringsvidenskabens fundament og det videnskabelige verdensbillede er bygget op under forudsætning af gyldigheden af dette princip om ubrydelig fysisk kausalitet. Men videnskaben kan ikke selv BEGRUNDE kausalprincippet. Netop fordi videnskaben forudsætter, at kausalprincippet er nødvendigt, så kan den ikke selv begrunde, at det er nødvendigt. Kausalprincippet kan ikke begrundes på erfaringen, fordi det er en betingelse for, at erfaringen FORTSAT vil gælde. Det er betingelse for, at erfaringerne kan lære os om fremtiden. Det er således udelukket, at der kan gives en empirisk forklaring på, hvorfor verden er underlagt kausalprincippet, fordi en empirisk forklaring selv forudsætter gyldigheden af kausalprincippet.

Så videnskaben åbner for et spørgsmål, som den ikke selv kan besvare: spørgsmålet om, hvorfor kausalprincippet gælder. Hvorfor er (tingene i) verden overhovedet underlagt kausale lovmæssigheder?

Når vi stiller det spørgsmål, så går vi ud over, hvad den empiriske videnskab kan svare på. Men hvor går vi hen? Hvor fører spørgsmålet hen?

Fører det tilbage til religionen? Kan det tænkes, at det er Gud, der har skabt verden således, at den er underlagt kausalprincippet? Er det muligt, at det er Gud, der er skyld i, at kausaliteten råder i verden? Tænker vi tanken, må vi også konkludere, at den er indholdsløs. Den er ikke noget svar på spørgsmålet om, hvorfor verden er underlagt kausalprincippet. Henviser vi til Gud i forklaringen på, hvorfor kausalprincippet gælder, så giver vi en forklaring, hvis gyldighed ikke selv kan begrundes. Med den forklaring siger vi blot, at videnskaben i sit grundlag er irrationel. Men det er ikke en konklusion, som vi uden videre kan slå os til tåls med. Vi tvinges til at spørge, om Gud overhovedet havde noget valg. Kunne han have skabt en verden som ikke var underlagt kausalprincippet? Dette spørgsmål kan også forstås på en anden måde: Er det nødvendigt, at verden - en mulig verden - må være underlagt kausalprincippet?
Med dette spørgsmål går vi uden om Gud.

Vi kan også nå frem til samme spørgsmål på en mere direkte måde. Det er en selvmodsigelse, at der skulle kunne gives en kausal forklaring på, hvorfor verden er underlagt kausalprincippet. Så hvis der overhovedet skal være et rationelt svar på spørgsmålet om, hvorfor verden er underlagt kausalprincippet, så må det være, fordi det simpelthen er et nødvendigt træk ved (en mulig) verden. Hvis kausalprincippet ikke gælder for enhver mulig verden, så må man kunne spørge, hvorfor det gælder for denne verden. Og det spørgsmål kan ikke have noget svar. Så hvis kausalprincippet overhovedet kan begrundes rationelt, så må det gælde for enhver mulig verden. Kun såfremt vi kan vise, at kausalprincippet er en nødvendig betingelse for en mulig verden (for mulig eksistens), kan vi lægge en rationel grund for videnskaberne.

Alt dette betyder, at vi må gå fra spørgsmålet om, hvorfor verden er, som den er, til sprøgsmålet om, hvorledes en mulig verden nødvendigt må være. I stedet for at søge en årsagsforklaring på, hvorfor verden er underlagt kausalprincippet, må vi søge en logisk deduktion af, hvorledes en mulig verden nødvendigt må være - for derigennem at finde ud af, om en sådan verden må være underlagt kausalprincippet.

Når vi tager dette skridt, så går vi fra videnskab til filosofi. Filosofiens grundlæggende opgave er at begrunde, hvorledes en mulig verden nødvendigt må være (eller hvad der er således nødvendigt, at det ikke konsistent kunne være anderledes).

Kausalitetsprincippet hører til hvad der i filosofien (den transcendentale begrebsfilosofi) betegnes som grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, mens de samme begreber i erfaringsvidenskaben betegnes som fundamentale grundlæggende antagelser, kaldet axiomer. Det drejer sig, ud over antagelsen om kausalitet, f.eks. om objekt, tid, rum, forandring, bevægelse etc. (Opremsningen her er ikke udtømmende). For at kunne beskrive virkeligheden og vor situation på en konsistent (og dermed meningsfuld) måde, må sådanne grundbegreber indgå i et hvilket som helst muligt sprog som kan beskrive verden - dette er en begrebsfilosofisk konklusion.

Erfaringsvidenskaben gør sine første store fremskridt ud fra den definition af axiomerne (grundbebreberne for virkelighedsbeskrivelse) for (bl.a.) objekt, tid, rum og kausalitet som gives med den klassiske mekanik. Objekterne er i absolut fast tid og rum, underlagt en ubrydelig fysisk kausalitet. Det er den moderne erfaringsvidenskabs grundlag og udgangspunkt, som der nærmere er redegjort for i Newtons "Principia" fra 1687. Heri giver Newton også en grunddefinition af den videnskabelige metode - den er empirisk og induktiv, og det pointeres, at i den eksperimentelle naturvidenskab må man afstå fra metafysiske, religiøse eller andre spekulative fortolkninger af fænomenerne og alene begrænse sig til at fremsætte udsagn, der induktivt kan udledes af de givne data.

Udsagn der kan udledes induktivt af givne empiriske data kaldes hypoteser eller teorier. Problemet med den induktive metode er imidlertid, at den ikke bygger på et strengt rationalt valg, men blot på det som forekommer mest nærliggende eller sandsynligt, idet videnskabsmanden når han skal fastlægge axiomerne må forlade sig på sin "videnskabelige intuition". Allerede filosoffen David Hume var opmærksom på det han kaldte "induktionsproblemet", et erkendelsesteoretisk problem om begrundelsen for eller retfærdiggørelsen af induktive slutninger.

Problemet er (bl.a.), at man aldrig endegyldigt kan bevise hypoteser/teorier ud fra en endelig mængde af singulære udsagn. Hvis et stort antal A'er har været undersøgt under varierende betingelser, og alle undersøgte A'er uden undtagelse har haft egenskaben B, kan deraf sluttes, at alle A'er overhovedet har egenskaben B, fører ikke til logisk gyldige eller tvingende slutninger, det vil sige slutninger hvor det er selvmodsigende at hævde præmisserne (de empiriske observationer) og benægte konklusionen.

Problemerne med induktionsprincippet har som implikation, at alle videnskabelige teorier nødvendigvis må være foreløbige, samt at man aldrig kan være sikker på, at axiomerne er defineret absolut korrekt. Den klassiske mekaniks definition af rum, tid og kausalitet holdt som bekendt indtil de for et lille århundrede siden blev erstattet af mere ydedygtige teorier som gav bedre og mere konsistente forklaringer på fænomenerne. Det skete med den almindelige relativitetsteori (1915) og kvantemekanikken fra slutningen af 1920erne. Einstein teori gør tid og rum relative som en logisk konsekvens af indførelsen af en ny ubrydelig konstant - lyshastigheden, mens kvantemekanikken supplerer princippet om ubrydelig kausalitet med den såkaldte "kvanteusikkerhed" når det gælder beskrivelsen af de enkelte partikler/bølger/fænomener på elementarpartikel niveauet. Ligeledes opererer kvanteteorien med to forskellige axiomer for tid, idet den matematiske beskrivelse nødvendiggør at man indfører den såkaldte imaginærtid ved siden af "normaltiden" eller "realtiden". Kvanteteoriens tidsligninger indeholder negative kvadratrødder hvis resultat er imaginære tal. Derfor valgte man, at kalde dette supplerende tidsbegreb for imaginærtid.

Problemet som fysikken har stået i siden kvanteteorien blev empirisk bekræftet er, at den er inkompatibel med relativitetsteorien, men på hvert sit felt giver hver af teorierne gode forklaringer på fænomenerne som er bekræftet af empiriske målinger.

Min hensigt med denne korte summariske gennemgang af fysikkens udvikling har været at demonstrere konsekvensen af, at videnskaben hviler på ikke strengt rationelle forudsætninger, når det gælder den præcise definition af dens axiomer, hvorved der kommer et element af irrationalitet eller subjektivitet ind i naturvidenskaben. Selve den videnskabelige metode kan ses som en slags trial-and-error proces med feed back, hvor nye erfaringer fremtvinger ændrede (mere sande) definitioner af axiomerne i bestræbelsen på at give bedre og mere konsistente beskrivelser af virkeligheden. Om den videnskabelige metode, hvis den anvendes længe nok, kan frembringe en endegyldig teori (en teori der forener kvante- og relativitetsteori), en såkaldt "Grand Unified Theory", der bygger på endegyldigt sandt definerede axiomer, er et åbent spørgsmål som videnskaben umuligt selv kan have noget svar på. Hvis spørgsmålet har et svar, så må det findes i filosofien. Afhængig af hvilken filosofisk skole man tilhører, gives der forskellige svar på spørgsmålet.

Et interessant svar gives af grundlæggeren af pragmatismen, Charles Sanders Peirce (1839-1914). I følge den såkaldte "pragmatiske maxime", skal begreber bedømmes ud fra deres hensigtsmæssighed i forhold til vore praktiske formål. Det gælder for os om at etablere stadig flere og mere ydedygtige sammenhænge mellem handlinger og nyttige relationer. Derved udvikles erkendelsen som vores redskab til bedre at klare os i den biologiske kamp for overlevelse.

I synet på sætningers mening kommer Pierce tæt på at formulere en verifikationsteori, hvorefter en sætnings mening er bestemt ved den forskel, det ville gøre for vore iagttagelser og handlemuligheder, at den er sand og ikke falsk. En sætning der ikke kan bekræftes eller afkræftes af erfaringsvidnesbyrd, har ingen mening. I erkendelsesteorien kritiserer Peirce såvel rationalisme som empirisme for deres fælles antagelse af, at erkendelsen har et absolut sikkert grundlag. Der er ingen forlods garanterede erkendemetoder, som f.eks. intuition, lige så lidt som der er umiddelbart givne og ufejlbarligt erkendelige data. Al erkendelse involverer brug af tegn, fortolkning og slutning. Der er altid flere mulige alternativer at vælge imellem, og altid mulighed for at fejle. Vores erkendelse vil derfor altid være forsøgsvis og foreløbig. Opgaven er at lære sig at lære af sine fejl og ifølge Peirce sætter den videnskabelige metode dette i system. Den er selvkorrigerende og vil, hvis den bruges ihærdigt og længe nok, give indsigt i virkelighedens struktur.

Peirce karakteriserer ligefrem virkeligheden som det, forskerne til sidst vil blive enige om.

Denne grundlæggende fejlbarlighed kommer til udtryk i den erkendelsesteoretiske opfattelse som kaldes "fallibilisme", der ligeledes er grundlagt af Peirce. Ifølge denne filosofiske teori har erkendelsen ikke noget sikkert grundlag i form af selvindlysende sandheder (rationalisme), ufejlbarlige iagttagelser (empirisme), aprioriske principper (kantianisme) eller andet. Vores viden er altid foreløbig, og vi må være forberedt på nye erfaringer, der kan føre til revision af selv de mest velbefæstede grundsætninger, endog i logikken og matematikken. Filosoffen Karl Popper forfægter og viderefører disse synspunkter.

Hovedproblemet for Poppers videnskabsfilosofi er at finde et træffende kendetegn, som kan skelne ægte videnskab - som moderne fysik - fra pseudovidenskab - som astrologi, freudianisme og moderne marxisme. Løsningen som Popper kaldte demarkationskriteriet, er falsificerbarhed. En teori er falsificerbar i den udstrækning man kan angive mulige fakta, som er uforenelige med den og som derfor ville afkræfte den, hvis de kunne underbygges. Kravet rettes ikke bare til teorien, men også til hvordan den bruges i praksis: En teori som rent logisk er falsificerbar, mister alligevel videnskabelig status, dersom dens tilhængere ophører med at gøre erfaringer med den - dvs. ophører med at tage den risiko at lære, at de evt. tager fejl.

Fallibilismen åbner således også op for, at vi kan tage fejl med hensyn til den måde vi i videnskaben har valgt at definere kausalitetsbegrebet eller axiomet for kausalitet på.

Den erkendelse nåede man frem til på grundlag af empiriske erfaringer om kvantefænomener. Intet udelukker således, at vi kunne tvinges til endnu en revision af kausalitetsbegrebet når det gælder beskrivelsen af levende væsener, hvis hensigtsmæssige indretning og formålsrettethed hverken lader sig forklare ud fra ubrydelige deterministiske fysiske love (som relativitetsteorien bygger på) eller kvantemekanikkens indeterminisme.

Min påstand er ganske enkelt, at det tillige er nødvendigt at indføre en ikke-fysisk formålskausalitet for at give en konsistent beskrivelse af livsfænomenet. I princippet er dette ikke anderledes end hvad man var tvunget til at gøre i fysikken for at kunne give en konsistent beskrivelse af kvantefænomener. Problemet er blot, at kvantemekanikken indeholder nogle logiske og erkendelsesteoretiske paradokser som udelukker, at vi kan opfatte beskrivelsen af disse fænomener som meningsfulde. Kvantefysikeren professor Richard Feinman udtrykte det på denne paradoksale måde:

"if someone says he understands quantum mechanics, he doesn't understand quantum mechanics".

På den ene side er kvanteteorien en af de sikreste og mest velafprøvede videnskabelige teorier overhovedet, men på den anden side er den uforståelig og indeholder paradokser, hvis dens matematiske formler oversættes til en sproglig beskrivelse. Teorien er en slags "magical black box" som giver gode resultater, men hvorfor den gør det, kan videnskaben ikke give noget forståeligt svar på. Hvis den matematiske formalisme den bygger på indeholder fejl, så må fejlen ligge i selve de forudsætninger den anvendte matematik bygger på. Og sådanne fejl lader sig ikke rette, med mindre det først kan påvises, at forudsætningerne for den formalistiske matematik (herunder mængdelæren) ikke holder. Dette er sådan set allerede påvist af den formalistiske skole selv, i form af bl.a. Gödels teorem, hvorefter det er umuligt, at der kan gives en axiomatisering af aritmetikken, som er fuldstændig (i den forstand at man kan være sikker på, at man på dens grundlag kan bevise alle sande aritmetiske påstande). For det andet følger det også af Gödels argumentation, at hvis en konkret axiomering af aritmetikken er konsistent, så kan man ikke bevise dens egen konsistens inden for dens egne rammer. Når det gælder grundlaget for aritmetikken løber man sådan set ind i nøjagtig samme problem, som man gør i fysikken - de bygger begge på axiomer som må vælges ved et ikke strengt rationelt valg ved hjælp af den induktive metode.

Set fra mit filosofiske synspunkt er den fejl man begår i forsøget på at grundlægge aritmetikken, at ville opbygge den ganske uafhængigt af talbetegnelsernes anvendelse i det almindelige sprog og derfor også uafhængigt af systemet af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, idet grundlaget er et axiomsystem. Dette axiomsystem skal for det første indeholde logiske axiomer (som definerer konnektiverne og kvantorerne) og for det andet skal det så indeholde de for aritmetikken specielle aksiomer, som de for eksempel er defineret af den italienske matematiker Guiseppe Peano. Det som for formalisterne er afgørende er, at det, som fastlægges i axiomerne, skal forstås ganske uafhængigt af sproget i øvrigt. Det skal alene forstås som implicit defineret ved axiomerne. Og det, som i praksis sker, når man opfatter Peanos axiomer således, er, at forbindelserne mellem betegnelserne i akxiomsystemet og de basale grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse "rives over". Man vil forsøge at definere talbetegnelserne uden at ville placere denne definition i forhold til det almindelige system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. I kontrast hertil går den filosofiske bestræbelse ud på at eksplicitere strukturen i et muligt sprog (og herunder talbetegnelsernes placering i sproget) ud fra modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori, og altså på basis af et indholdsmæssigt fastlagt grundlag, hvorimod den formalistiske bestræbelse forkaster ethvert indholdsmæssigt fastlagt grundlag - her skal grundlaget i stedet være uinterpreterede axiomer. Filosofisk set forstår vi først Gödels teorem, når vi forstår, at dets betydning således er indskrænket til at vise begrænsningen i den formalistiske bestræbelse. Dér er dets betydning evig. Man misforstår beviset, hvis man tror, at det undergraver den filosofiske bestræbelse på at finde et absolut holdepunkt. For et sådant holdepunkt kan man aldrig finde i et uinterpreteret axiomsystem. Det kan man tværtimod kun finde i modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori.

Hvis grundlaget for både videnskabens teoridannelse og aritmetikken er axiomatisk, så betyder dette, at videnskabelige teorier bygger på en grund af dobbelt usikkerhed eller mangel på konsistens, som den selv er ude af stand til at korrigere. Dette kan være en af forklaringerne på, at det endnu ikke er lykkedes i fysikken at opstille en forenet teori (GUT). De seneste godt 80 års bestræbelser kan kort karakteriseres som et forsøg på at formulere en konsistent forenet teori ved at forsøge at ændre på definitionerne på axiomerne for tid, rum, kausalitet, gravitation, dimensionsantal, etc. i håb om, qua den videnskabelige intuition (induktionsprincippet) at nå frem til mere konsistente teorier med større ydeevne end de tidligere. Her kan nævnes de såkaldte strengteorier, forsøget på at kvantificere gravitationen og Hawkins ingen grænse teori, der bygger på den kvantemakaniske imaginærtid der ses som "realtiden", mens det vi som bevidsthedsvæsener oplever som realtid i virkeligheden er et slags "optisk" bedrag.

Denne lange forklaring er et forsøg på tilbagevisning af opponentens noget kategoriske afvisning af det abstrakt formulerede begreb om formålskausalitet, der blev formuleret således:

"... Jeg må tilstå, at jeg ikke rigtig forstår dit behov for at introducere det erkendelsesteoretisk og ontologisk irreducible primitiv: ”formålsrettethed”. Jeg ser ikke noget til hinder for at beskrive menneskelig mening og formålsrettethed i termer, som ultimativt lader sig reducere til hard science’s vokabular. Måske ikke til fysikkens og kemiens vokabular, men nok til matematikkens og datalogiens. ..."

Erkendelsesteoretisk og ontologisk er begrebet "formålsrettethed" (eller formålskausalitet) vel ikke mere "irreducibel primitivt" end begreber som indeterminisme, real og imaginærtid eller en beskrivelse af virkeligheden (verden) i mere end tre rumlige og en tidslig dimension, således som man forsøger i de konkurrerende strengteorier.
Måske kan jeg bedre forstå hvad oponenten mener, hvis han giver en mere udtømmende definition af begreberne "irreducible" og "primitiv". Hvilket jeg således skal opfordre til.

Til dette indlæg hører også naturligt en kommentar til argumentet om, at det er muligt at konstruere (deterministiske) computerspil og opstille spilteorier og en økonomisk teori (rational economical theory, formoder jeg) i hvilke virtuelle agenter interagerer med hinanden på måder, som inviterer til de dagligsproglige karakteristikker: selvisk og altruistisk adfærd. Opponenten er dog opmærksom på, at der her er tale om analyseværktøjer og ikke etikker, hvilket vel viser, at han bestræber sig på ikke at begå den naturalistiske fejlslutning. Af hensyn til dette indlægs længde vil jeg dog vente med en gennemarbejdet kommentar til senere.

Nu skal vi først forsøge at nå til en nærmere afklaring af vore uoverensstemmelser på de andre punkter, og her ville jeg sætte stor pris på, hvis opponenten inmdledte med at redegøre for hans eget filosofiske og erkendelsesteoretiske udgangspunkt, frem for at spille i baghånd, da mine grundholdninger allerede er kendt af opponenten, idet de i alt væsentligt, men ikke fuldt ud, er sammenfaldende med filosoffen Kai Sørlanders position.

Hilsen

Gator alias Ipso Facto

Kære Gator!

Tak for dit seneste, ganske fyldige indlæg i denne tråd. Jeg har først haft tid til at læse og forholde mig til det her i weekenden – og jeg vil først kunne stille dig et svar i udsigt engang i løbet af næste uge.

Mit oprindelige debatindlæg var en forholdsvis kortfattet kommentar til biskop Arendts holdning til psykopater og deres evne til at tage ansvar for egne handlinger – nu synes vores diskussion at bevæge sig i en anden retning, hvilket jeg for så vidt ikke skal beklage, men retningsskiftet nødvendiggør et par bemærkninger fra min side. Din måde at ræsonnere og udtrykke dig på giver mig indtryk af, at din baggrund er fagfilosofisk. Det er min ikke – den er naturvidenskabelig – men jeg finder samtalen på tværs af fag vigtig og potentielt meget givende. Jeg er enig med Viggo Mortensen, når han i ”Gud og naturen” fra 1990 skriver, at ”Kløften mellem de to kulturer, den teknisk-naturvidenskabelige og den teologisk-humanistiske, er det mest karakteristiske træk ved vor almenkulturelle situation. Men den er et sygdomstegn, et udtryk for kulturel skizofreni, og affinder man sig med den, ender det i postmodernistisk relativisme eller andre former for teologisk åndenød.” Videre i samme essaysamling skriver Mortensen, at ”det fornemmes som en mangel, at den epokale situation, som grundlæggende er præget af videnskaben, ikke medreflekteres i den teologiske antropologi.” Også i dette synspunkt er jeg enig med Mortensen. Min ambition med at indlade mig i en debat som denne er at formidle en smule naturvidenskabelig dannelse – og forhåbentlig til gengæld modtage en anelse humanistisk-teologisk. Men en diskussion på tværs af fag er vanskelig at føre og holde åben – den ender frygtelig nemt i fremsættelsen af debatkvælende, ensidige proklamationer. Skal uvante tilgange overvejes, kræves frem for alt ressourcen: tid. Et åbent sind tager jeg i sammenhængen for givet på forhånd. Jeg kan derfor ikke stille dig dag-til-dag svar i udsigt i vores diskussion, men må forberede dig på en svartid fra min side på i hvert tilfælde en uge – fra tid til anden måske længere. Det siger sig selv, at jeg er indstillet på at indrømme dig samme favør.

Lad mig i foregribelse af det svar, jeg har under forberedelse til dig, oplyse, at jeg overvejer en brugbar definition af begrebet irreducibilitet og egentlig allerede har et kandidatudkast klar, men at jeg for nærværende synes, det fortjener lidt yderligere overvejelse, inden jeg vil delagtiggøre dig i det. Mit erkendelsesteoretiske udgangspunkt kan – ganske summarisk – karakteriseres som en syntese af eksistentialisme og dagligsprogfilosofien, inspireret af Ryle og traditionen efter ham. En uddybning vil følge. Jeg har sympati for den naturvidenskabelig reduktionisme som pragmatisk arbejdshypotese, men værdsætter den ikke som ideologi og eliminativistisk program, for eksempel i skikkelse af fysikalisme.

Dine betragtninger om absurditeten i antagelsen af eksistensen af teoriuafhængige og værdifrie naturiagttagelser, er jeg uden videre enig i. Jeg har haft en diskussion med et bestyrelsesmedlem i Ateistisk Selskab, som hævdede, at bare man kiggede sig fordomsfrit omkring i naturen, fremgik det ved simpel observation, at Gud ikke fandtes. Hvor naiv kan man være? Indtil jeg får produceret et mere omfattende og lødigt svar til dig end nærværende meget lapidariske, kan du læse diskussionen på Ateistisk Selskabs debatside i tråden: ”Hvorfor stærk ateisme er sund fornuft”:

http://www.ateist.dk/component/option,com_joomlaboard/Itemid,64/func,view/id,1510/catid,4/

Lad mig afslutningsvis bemærke, at Hawkings teori om formålstjenligheden i at operere med imaginærtid i kvantemekanikken er kontroversiel og meget langt fra at være alment accepteret. Ortodoks kvantemekanik er ganske vist en teori, formuleret over de komplekse tals legeme (Schrödingerligningen er en kompleks, partiel differentialligning), men rum og tid er reelle størrelser.

Med venlig hilsen
Jan S

Kære Gator!

Jeg har som lovet reflekteret lidt over begreberne irreducibilitet og formålsrettethed og produceret, hvad der svarer til et par A4-sider om emnet. Samtidig har jeg – causerende – relativeret de lidt skarpe præciseringer, det afstedkom, ved løseligt at skitsere en erkendelsesteoretisk position. Det har så lidt med psykopati at gøre, som tænkes kan, og da psykopati jo er denne tråds emne, burde vi måske af hensyn til andre interesserede debatdeltagere føre debatten videre i en anden tråd. Har du nogen forslag?

Venlig hilsen
Jan S

Det jeg kan forholde mig til er overskriften her. Og, det er jeg helt enig i. Ethvert menneske, der af et ærligt og villigt hjerte, ønsker at komme Gud nær, kan opleve at komme indenfor Guds rækkevidde, så Gud kan nå ham/hende.

Gud kan gribe ind i ethvert menneskes liv ! Og det menneske vil opleve Guds Nærhed og Kærlighed og fred komme ind i (hjertet), ånden og sjælen.
Det vil forårsage en forvandling af det menneskes liv. (Da det også er meget manglen på kærlighed og omsorg, der kan gøre et menneske til psykopat/ følelseskold.)

Det vil tage en rum tid at genoprette det menneske; men det er ikke umuligt, hvis vedkommende virkelig vil og ønsker det.
Der er jo også ved den diagnose, en masse hovmod og stolthed, egoisme, bedrag, had og evt. vold, osv., men også sikkert skjult usikkerhed, masser af skuffelser og lavt selvværd, sorg og smerte, og store traumer.

Men Gud siger, at hvis vi er villige til at lade os forvandle "omvende" os fra alt det onde, så vil Gud selv tage det fra os. Vi kan ikke selv; men Gud kan !
Istedet kan man blive fyldt af Guds Kærlighed, ved Guds Ånd, HelligÅnden, så man ikke længere har lyst til, eller kan, gøre det onde og forkerte mod andre mennnesker, og sig selv.

Gud, Herren Jesus Kristus, kan virke i mennesker at blive gode, - ved at lære at tænke gode tanker, som giver gode handlinger. Det modsatte kan Satan også, så mennesker tænker ondt og forkert, så de begår onde og dårlige handlinger.

Da Jesus gik her på Jorden, befriede HAN, GUDS SØN, og Hans disciple mennesker fra onde ånder, (dæmoner), så de blev frie og raske, også i deres sind. Det samme kan ske idag.

På min Hjemmeside http://www.elin-quist.dk kan man se en video fra en TV-udsendelse, hvor jeg fortæller om dengang jeg var psykisk syg, og hvordan jeg blev rask igen. Mine malerier fortæller også om mødet med den åndelige verden. (Mørket og Lyset / Djævelen og Herren Jesus Kristus.)

Hej Elin.Du har helt ret i det du skriver.Jeg har været inde på din hj-side,men dit t v interveuv,kunne jeg ikke få frem.Men måske det er mig som kludrer i det,hvad jeg altid regner med.
Nu så jeg her til aften,at I inde på Drejervej skal have en stor fest i morgen.Det glæder jeg mig til at finde noget om,hvad der nok kommer,på et tidspunkt.
Jeg ser jo at pinse-missionen vinder godt frem nu-især i amerika.Jeg ser disse udsendelser,og ser hvordan manhjupler af glæde-jo man bliver helt rørt.Sådan er det ikke i Danmark.
I dag fandt jeg en ny bog om hele Obamasa liv.Er du klar over, at han er udvalgt af højere magter??? Det er han-dette er et begyndendelse til en by og bedre verden.Han er helt speciel.Det er det jeg savner blandt de danske politikere.Hvorfor taler de ikke ud,ligesom vi gør her på siden.
I øjeblikket er Vor Frue kirke besat at indvandrere som ikke tør tage hjem, fordi de bliver dræbt.Jeg er spændt på at se ,hvad dette udvikler sig til.De nærmeste timer bringer svaret.Jeg ønsker en god dag for dig i morgen til festen.og jeg hilser Kristus i dig.God nat.

m.v.h Verner.

Hej Verner.

Du

Du har helt ret i det du skriver.Jeg har været inde på din hj-side,men dit t v interveuv,kunne jeg ikke få frem.Men måske det er mig som kludrer i det,hvad jeg altid regner med.

Jeg

Du skal klikke på TV- Udsendelse på Forsiden på Hjemmesiden. http://www.elin-quist.dk
Så kommer billedet som den lille firkant, hvor der står bl.a. TÆT PÅ. Så klikker du nederst i venstre hjørne. Og så skulle den begynde.

Du

I dag fandt jeg en ny bog om hele Obamasa liv.Er du klar over, at han er udvalgt af højere magter???

Jeg

Ja, Gud er altid med i det der sker, (tillader det). Og Han bruger det ind i sin plan for Jorden, for at nå mennesker.
Hvordan Obama så skal fremme Guds plan, får vi at se hen ad vejen. Jeg må sige, at jeg ved det ikke.